Новая антропология 18.12.2003 (хр.00:42:14)
Главная особенность современной ситуации в проблеме Человека «антропологический кризис», выраженный в банкротстве метафизической и прагматической Антропологических Моделей. Человек не понимает, кто он такой, в какой контекст можно вписать происходящее с ним… О новой концепции Человека, о новой антропологии физик и философ Сергей Хоружий.
Участник:
Хоружий Сергей Сергеевич доктор физико-математических наук, философ (Санкт-Петербург)
Материалы к программе:
I. Черты современной ситуации в проблеме Человека. Главная особенность современной ситуации в проблеме Человека, может быть обозначена как «антропологический кризис». Арена его и сфера жизни, эмпирическая реальность, и сфера мысли, реальность интеллигибельная, ноуменальная.
(а) кризис в эмпирии: новые, неожиданные антропологические явления и процессы, радикально новая антропологическая динамика. Примеры практики экстремальные, трансгрессивные, виртуальные, суицидальный терроризм… Следствие этой новой динамики: антропологический поворот - наступающий примат, решающая роль антропологического уровня попросту говоря, того, что делается с человеком, во всей глобальной реальности и глобальной динамике.
(б) кризис в мысли о Человеке, в понимании Человека. Банкротство метафизической Антропологической Модели, где Человек определяется как Сущность-Субстанция-Субъект. («Смерть субъекта» и вынужденный отказ от понятия «сущности человека» в европейской мысли.) Безуспешность и редуцированной, прагматической модели (моделей), где Человек характеризуется своими актами, своей деятельностью. Следствие: как раз когда антропологический уровень стал решающим наука, философия, мысль оказываются без базовой концепции Человека, базовой антропологической модели. Человек больше не знает, кто он такой, чего он может ждать от себя, не имеет пути и способа описания и понимания происходящего с ним…
II. Проблема поиска альтернативной антропологии. Негативный опыт современности если не исключает полностью, то делает сомнительными, дискредитированными оба привычных русла европейской мысли о человеке: и антропологию сущностей (тем самым, и норм, законов, причин…), и антропологию актов. Первая слишком много предполагает о Человеке; предполагает то, что, по свидетельствам опыта, заведомо ложно, либо заведомо отсутствует. Вторая слишком скудна, концептуально ущербна, не имеет ни объяснительной, ни предсказательной силы. Что ж остается нам? Остается антропология проявлений («выступлений», «пред-актов», «зачатков актов»). Действительно, произвольные «проявления» («движения», «поползновения», «помыслы»…) человека - еще отнюдь не обязательно акты в полновесном смысле, как законченные действия, реализующие определенные смысловые содержания, сущности, энтелехии… Они могут быть лишь сугубо начинательными, лишь внутренними движениями, побуждениями, и т. д. и т.п. Они характеризуют человека несравненно богаче и полнее, чем «акты», однако при этом не приписывают ему никаких метафизических измышлений типа «сущности». К этим понятиям, к возможности положить их в основу некой новой антропологии нас подводит опыт одной специфической области самореализации Человека: области духовных практик. Конкретнее, я в своей работе пришел к ним от изучения одной определенной духовной практики: а именно, православного исихазма. В данной практике эти ключевые понятия именуются еще энергиями.
III. Несколько слов об исихазме и духовных практиках вообще. Сжатая характеристика исихазма в его существе и истории. Спектр известных духовных практик. Исихазм особая точка в спектре: единственная духовная практика, выражающая себя на языке европейского разума. Духовные практики уникальный род антропологических практик. Каждая такая практика есть практика антропотрансцензуса: процесс или процедура аутотрансформации человека, направленная к достижению не иного состояния, не иной сферы сущего, а иного бытия (Инобытия), иной собственной природы. Притом, это систематическая процедура, основанная на строгом методе, включающая методики проверки, контроля проходимого опыта и его результатов. Суть духовной практики весьма проясняет ее отличия (а) от явлений экстаза и (б) от любых психотехник.Экстаз устремлен к Инобытию, притязает на его достижение, но это притязание лишь голословно, произвольно и безответственно, ибо экстаз принципиально враждебен всякому методу, контролю, проверке. Психотехника же опирается на метод, но заведомо не достигает Инобытия, ибо не интегрирована в объемлющее транс-индивидуальное и даже транс-эмпирическое тело духовной традиции. Традиция необходимая предпосылка, жизненная среда и рабочее средство практики; диада «духовная практика духовная традиция» есть своего рода мета-органическая система. «Духовная традиция» понятие иного рода, чем «культурная традиция», ибо по способу своего воспроизводства, трансляции, она не социальна, а антропологична. Она существует в лоне определенной религии и заключает в себе антропологическую суть, квинтэссенцию данной религии.
IV. Антропологические уроки духовной практики. Их несколько, и они первостепенной важности.
1) В духовной практике воплощается универсальная антропологическая и мета-антропологическая парадигма («парадигма духовной практики»): иерархическая система определенных ступеней, восходящих к Инобытию. Важно, что каждой ступени отвечает не статичное состояние или сущностное содержание, но определенный тип устроения множества всех энергий человека, определенный режим активности всего человеческого существа, включая интеллектуальную, психическую и телесную сферы. (При этом высшие ступени иерархии такие режимы, в которых уже отчетливо зачинается претворение в Инобытие, и эффекты претворения начинаются с перцептивных модальностей). Тем самым, антропология духовной практики энергийная антропология
2) Инобытие сказывается в восхождении Человека как действие внешней энергии (в православной традиции благодати), которая и служит совершающей, возводящей силой; иными словами, внешняя (онтологически!) энергия определяющий фактор в конституции «человека трансцендирующего». Наиболее явно, выраженно воздействие этой энергии устанавливается и воспринимается на высших ступенях иерархического процесса, близящихся к претворению в Инобытие. Проявления человека, отвечающие этим ступеням, суть предельные проявления, в том смысле, что в них образ, горизонт бытия Человека, будучи взят в своем энергийном аспекте или измерении, уже актуально граничит с Инобытием и его фундаментальные характеристики, предикаты начинают изменяться. Тот факт, что именно в них, чрез них действует и выражает себя внешний конституирующий фактор, означает, что человек в духовной практике определяется своими предельными проявлениями. Можно сказать поэтому, что антропология духовной практики предельная антропология.
3) Два наших вывода влекут третий: они создают основу для введения нового ключевого антропологического понятия понятия Антропологической Границы, характеризующего уже не только человека в духовной практике, но Человека как такового. Прежде всего, естественно обобщить за рамки сферы духовных практик понятие предельных проявлений Человека. Вне этой сферы также имеются проявления, в которых начинают изменяться фундаментальные, определяющие характеристики существования человека: скажем, к таким характеристикам относится наделенность разумом и сознанием, и потому проявления (и внутренние, и внешние), лежащие на грани или за гранью безумия, под властью бессознательного, суть предельные проявления. С предельными проявлениями в духовной практике у них и та общность, что в них тоже выражается действие неких внешних энергий (в данном случае это энергии Бессознательного), и это действие тоже является определяющим, конститутивным для Человека в некоторой другой области его режимов и стратегий, нежели область духовных практик. Комплекс подобных соображений приводит к выводу, что полная совокупность всех предельных проявлений Человека полностью определяет его. Данную совокупность мы и называем Антропологической Границей. Вывод о том, что Человек определяется этой Границей, согласуется с обычной философской логикой, по которой определить предмет то же что полностью описать его границу.
Введенное понятие соединяет в себе обе специфические черты антропологии духовной практики, и энергийность, и предельность. В старой метафизике, в ее антропологической модели оно невозможно. В эссенциальном дискурсе, в терминах сущностей, понятие Границы онтологического горизонта некорректно, бессмысленно. В дискурсе же актов это понятие пусто: нет никакого репертуара актов Границы. Однако обоснованно и плодотворно говорить о пред-актах: о проявлениях, об энергиях Границы.
V. Описание и исследование Антропологической Границы. Итак, духовные практики дают исходные идеи и фонд понятий для построения нового антропологического подхода: энергийной предельной антропологии. Ведущий принцип этой антропологии, утверждая конституирующую роль «внешней энергии», изначально характеризует Человека как открытую систему: открытую во всех смыслах, и в сущем, и в бытии. Антропологическая Граница первый и главный, центральный концепт новой антропологии. Начальная проблема на пути построения последней полное описание Антропологической Границы. Решение, данное в моих работах, в общих чертах заранее предвидимо: Граница оказывается имеющей 3 главные области, соответственно трем возможным режимам открытости, внутренне-внешней энергетики человеческого существования. А именно, проявления человека, его энергийная стихия, могут конституироваться воздействием онтологически внешней энергии Инобытия онтически внешней энергии Бессознательного или наконец, не имея подобных внешних воздействий, они тем не менее могут оказываться предельными в силу своей структурной недостаточности, недосформированности: это виртуальные проявления, выходы человека в виртуальную реальность. В итоге, Антропологическая Граница топологический объект в измерении энергии (бытия-действия), имеющий три главные области, или топики, онтологическую, онтическую и виртуальную; а также три гибридные топики, порождаемые пересечениями главных топик.
Полученное описание открывает обширные перспективы для нового взгляда на Человека, для постановки и решения самых различных антропологических проблем. Здесь, в частности, возникает возможность установить полный репертуар типов и структур идентичности человека. Эта работа впереди; а пока, на уровне общих впечатлений, стоит задать вопрос: Что же, в первую очередь, говорит о Человеке возникающая модель? Сказать тут можно немало; но на первое место, вероятно, нужно поставить тревожное предостережение. Явившаяся панорама Человека в его проявлениях поражает своим диапазоном, поражает разнородностью всего, чем может быть Человек. В трех главных топиках три разные существа, которые тем не менее могут незаметно, неконтролируемо превращаться друг в друга. В гибридных топиках сложные антропогибриды с темными структурами идентичности, которых, как правило, не знает, не может верно идентифицировать сам сущий в них человек. И в этом неконтролируемом разнообразии, в этой невероятной широте огромная опасность для Человека. Ее ощущал Достоевский, относя ее, как мы помним, специально к русскому человеку; однако она глобальна. Новая модель подсказывает, что суть, специфика современной антропологической ситуации в беспрецедентной активизации едва ли не всех областей Антропологической Границы. Если долгое время истории в стратегиях Человека стабильно доминировала онтологическая топика, то ныне становятся обычны любые перемещения, сочетания, смешения… начинает разыгрываться вакханалия, катавасия топик. Покуда Человек только осознает этот начинающийся антропологический беспредел и не имеет средств справиться с ним. Ему предстоит найти эти средства или же он погибнет.
Из серии статей С. С. Хоружего для журнала «Искусство кино» (2001. № 710):
Альтернатива как она есть. Это называлось по-разному, но это было всегда. Точнее, гнездилось. Неистребимо гнездилось в человеке. Гнездилось и глодало его. Ощущение фундаментального неблагополучия, не в конкретных обстоятельствах, а в самой ситуации человека. Стихия человеческого существования несет в себе нечто неверное, нечто угрожающее… И это не только смерть тебя, физическая, это масса и масса других вещей.
И отсюда беспокойство… Пока еще есть какое-то время, надо это изменить! Тут две установки, два смысловых акцента в этом импульсе: «изменить» и «время»… что изменить и как, можно ли вообще изменить… Это неотложное, немедленное задание, к которому надо приступать, которому целиком должно быть отдано твое время… Ты должен успеть успеть изменить жребий не в чем-то частном, а самый общий, бытийный свой жребий. Если не отменить нацело, то, может, хотя бы приостановить действие… успеть сделать хотя бы что-то, внести некое изменение в ситуацию, а коль скоро речь о твоем бытийном жребии, статусе, природе, то это изменение -некая капитальная «премена» себя. «Время здесь» ? время на то, чтобы «премениться». И его очень мало.
Так складываются контуры некоторой установки человека… Это контуры ситуации, предмета динамического, узрение которого есть узрение, схватывание динамической формы. С этой формой работает кино, и нельзя не заметить, что, хотя речь идет о предельно общих, предельно абстрактных вещах о ситуации Человека как такового, описанная динамическая реальность весьма кинематографична. Вот картина человеческого существования, с которой мы начали, картина «фундаментального неблагополучия» нечто нормальное и обыденное, рутинное, безмятежное, но в нем, за ним затаилось гибельное, угрожающее. Это явно кинематографическое качество, кинематографическая фактура реальности: классическая фактура триллера, то, чем создается сам thrill, в вольном переводе ? мороз по коже. Дальше мы переходим к первой реакции на «фундаментальное неблагополучие»: надо успеть до катастрофы, успеешь не успеешь, успеешь ? не успеешь, и здесь оказываемся в другой классической киноситуации, которая называется «саспенс», в вольном же переводе подвешенность в опасном положении. И то, и другое из одного жанра, который развил Хичкок, несомненно, блестящий антрополог, оттого, конечно, две ситуации и стали базовыми для жанра, что в них скрывается глубинный отсыл к самой природе и судьбе человека.
Установка человека, что начала здесь очерчиваться, установка антропологической альтернативы. Существование, направляемое к тому, чтобы премениться, альтернативная стратегия по отношению ко всему обычному порядку существования человека, ибо в этом порядке человек ищет осуществиться осуществиться во всей полноте своей наличной природы и, значит, в том самом бытийном жребии, к изменению которого устремлен гнездящийся импульс.
И время существования осмысливается заново как время, что должно стать временем Альтернативы… Но сначала нужно понять самые общие вещи об Альтернативе в целом: что же означают эти ее «изменить», «премениться», если под ними впрямь понимается измениться в самом способе бытия, в природе, в финальной участи, так чтобы избегнуть и следования «путем всея земли», понимается, иными словами, актуальная онтологическая трансформация, претворение антропологической реальности в мета-антропологический горизонт, то каким образом подобная Альтернатива не бессмыслица, не безумие, не пустая иллюзия? Ведь все описанное заведомо невозможно, не правда ли? Совершенная правда, и однако же не вся правда.
Альтернатива из сего дня. …В прошлый раз мы повели разговор об Альтернативе. Едва ли такой выбор темы мог удивить кого-то. Сегодня Альтернатива расхожее слово, ходкий товар. Поглядим вокруг на толчею жизни, и мы увидим, что она предлагается в широком ассортименте. Больше того, именно она в основном и предлагается: всякий товар себя подает как нечто чрезвычайно особенное, прямо альтернативное всем прочим товарам. Вот передо мной, к примеру, журнальчик, где вся последнего писка духовность и мистика в адаптации для троглодитов, такой нахраписто боевой, наглей комсомольской ячейки, и называется он «ИNАЧЕ», то есть тут ваще альтернатива в квадрате и по смыслу названия, и по алфавиту. Даешь Альтернативу! Комсомол XXI века за Альтернативу. Не значит ли это, что пора оставить стремление к ней? Довлатов писал, что он как-то сообщил Бродскому новость: Евтушенко выступил против колхозов; и Бродский на то ответил: если Евтушенко против, я за. Или, возможно, тут путаница в словах? О той ли Альтернативе мы говорили, о которой галдят кругом?
Поставив такой вопрос, мы начинаем замечать, что с Альтернативой действительно произошли изменения. Их не ждали, даже не считали возможными. С давних времен долгие эпохи сознание Альтернативы имело ту же основную структуру, включало те же основные мотивы, интуиции, представления и была уверенность, что в принципиальных чертах никак иначе обстоять и не может. Тем не менее сегодня уже так не обстоит, а обстоит совершенно по-другому. Поскольку же проблема Альтернативы, способ тематизации Альтернативы принадлежат к самому основоустройству ситуации человека, их изменение говорит о глубоком изменении всей этой ситуации. Две формулы могут выразить существо изменения: антропологический кризис и антропологический поворот.
Здесь нет места описывать эти глобальные явления, и я охарактеризую их с тупой краткостью. Кризис состоит в разрушении и отбрасывании старой модели человека, поворот же в том, что именно происходящее с человеком, антропологическая динамика, приобретает решающую роль, становится определяющим фактором в динамике современного мира, тогда как прежде такая роль была за социальной и социоисторической динамикой. Хорошую иллюстрацию этого поворота можно найти в «Танцующей во тьме» фон Триера. Здесь типовые сюжетные и мизансценные элементы из Больших дискурсов 3040-х годов идейных, политических, производственных, к примеру, почти цитаты из «Светлого пути» Григория Александрова, демонстративно переводятся в личный план, в антропологический, индивидуальный дискурс, выражая сугубо приватную ситуацию героини. Первой же декларацией поворота был «Улисс» Джойса, где перипетии «Одиссеи», принадлежавшие у Гомера теокосмическому, историческому, социальному дискурсу, приватизировались и тем самым переводились в антропологический дискурс с той же демонстративностью и вызовом. Напомним, что прежде кино так же активно занималось обратным: оно всегда антропологично работает с человеком, однако усердно пыталось до основания социализировать человека, заставив антропологический дискурс выражать социальные, политические, производственные дискурсы. Все мастера советского кино были великими мастерами такого трюка их для этого и держали. Сегодня же, выражая антропологический поворот, киноязык переходит от социализации приватного к приватизации социального. Но верить ему и тут опасно: его пластичность огромна, и она делает его идеально пригодным к служебности, к «чего изволите». Общая феноменальная, фактическая основа такого поворота в том, что само «происходящее с человеком» приобрело новый характер и новую глубину. С человеком идут изменения, перемены, диапазон которых неведом и может оказаться каким угодно нельзя уже полагать, как прежде, что в любых процессах человек всегда остается «субстанцией» и «субъектом», обладателем неких неизменных «природы» и «сущности». Из неподвижной и известной заданной величины в картине реальности он стал величиной меняющейся и неизвестной. Природу человека приходится считать подвижной и пластичной, способной к радикальным трансформациям и неведомым метаморфозам.
Все это не могло не сказаться на судьбах Альтернативы. Прежде всего если сознание начинает свыкаться с возможностью радикальных антропологических трансформаций, то и Альтернатива уже не представляется ему столь абсолютно немыслимой. Диапазон возможного неизвестен, и сознание избегает объявлять хоть что-либо уже заведомо, априорно исключенным. Постструктурализм и деконструктивизм, говорящие о «смерти человека», представляют антропологическую реальность как «форму-Человека», la forme-Homme (Делез), итог сочетания и взаимодействия системы сил; и, будучи изначально сборной, «форма-Человек» способна к кардинальным трансформациям: «Силы в человеке не обязательно участвуют в образовании формы-Человека, но могут участвовать в ином составе, в иной форме». Постмодернистское сознание с его антиантропологической установкой на поверку не так уж антагонистично к Альтернативе. Раз все трансформации возможны ? отчего бы не эта? Разве мистики всех времен не сближают претворение в Инобытие со смертью? И если антропологическая реальность невообразимо пластична, то не следует ли кардинально переосмыслить и самое смерть?
Вместе с тем существенно меняется сам образ Альтернативы в сознании человека. Тяга к Альтернативе «гнездящийся импульс» сам по себе отнюдь не исчез, однако человек теперь склонен прочитывать этот свой импульс иначе. Наиболее важный момент в том, что постепенно размывается, утрачивается идея или интуиция мета-антропологической сути Альтернативы, ее характера онтологической трансформации, ее актуальной связи с Инобытием. Спасение не может утратить таковой связи, оно по определению религиозно, инобытийно, онтологично, но сегодня уже едва ли можно сказать, что Альтернатива синоним Спасения, а тяга к Альтернативе тождественна с жаждою Спасения. (Вспомним хотя бы опять журнальчик «ИNАЧЕ»!) Мифологема Спасения приобретает оттенок чего-то архаичного, не очень внятного, из круга отдаленных и отошедших представлений. Разумеется, в христианстве образ Христа как Спасителя не может стереться или исчезнуть, и однако в общей ткани христианской религиозности, особенно на Западе, мотив Спасения заметно вытесняется на периферию, заслоняясь другими сторонами веры. Сходная судьба постигает и другое древнейшее понятие, прежде, подобно Спасению, тесно сливавшееся с Альтернативой и подкреплявшее сознание ее инобытийной природы. Я говорю о Вечности. В древности образ ее в сознании был живым, он возникал органично, когда рядом с малым, ничтожным временем жизни человека высились массивы Большого Времени богов, стихий, царств, несоизмеримые с малым временем и плавно переходящие в Вечность. И ясно было, что необходимый и очевидный предикат Альтернативы конечно, Вечность, а она, в свою очередь, предикат Инобытия. Но в сегодняшнем сознании произошла, по почину Свидригайлова, явная эрозия идеи Вечности, она превратилась в отвлеченность, неживую абстракцию, утерявши и содержательность, и притягательность; и возгласы Заратустры: «Я люблю тебя, о Вечность!» звучат сегодня холодной пустоватой риторикой. Когда же Спасение и Вечность, терпя упадок и кризис, рискуют сойти со сцены, Альтернатива, лишаясь опоры этих спутников, мельчает и вырождается, выхолащивается. Она перестает осознаваться как актуальное приобщение к Инобытию и тем самым начинает мыслиться уже не онтологической, а всего лишь онтической трансформацией составляющей альтернативу не в бытии, а всего лишь в сущем.
Но что представляет собой эта «онтическая редукция» Альтернативы, как она вообще возможна? Что это за активности и стратегии человека, которые не направляются к иному образу бытия, но тем не менее тоже «альтернативны», тоже насыщают тягу человека к альтернативе всему обычному порядку существования? Чтобы ответить на эти вопросы, надо представить себе границу горизонта человеческого существования «Антропологическую Границу». Такую границу следует понимать не субстанциально, а энергийно ? как собрание всех антропологических стратегий, активностей, режимов деятельности, в которых начинают меняться сами определяющие нормы и конститутивные признаки человеческого существования. Очевидно, что к этой границе принадлежат все те стратегии, которые мы выше ассоциировали с Альтернативой, Религии Спасения и Духовные Практики. Но столь же очевидно, что Антропологическая Граница ими не исчерпывается: стоит лишь вспомнить, что тема о предельных или граничных практиках, предельном опыте человека интенсивно разрабатывалась в наши дни многими весьма известными авторами, прежде всего французскими (Батай, Лакан, Фуко, Делез и другие) ? причем все эти авторы понимали «предел» и «границу» как раз в указанном смысле, применительно ко всему горизонту, порядку человеческого существования, однако стратегии и формы опыта, выделяемые ими как предельные, отнюдь не были духовными практиками и не были ориентированы к Инобытию. Иными словами, здесь рассматривалась именно такая Антропологическая Граница (или точнее, такие области этой Границы), которая является границей не онтологической, а онтической; и образующие ее антропологические стратегии могут выступать как редуцированные формы Альтернативы.
Что же до конкретики этих форм, то практики и стратегии обычного эмпирического существования можно, как правило, описывать и на языке сущностном (в терминах целей, причин, законов), и на языке энергийном (в терминах импульсов, побуждений, актов), однако для практик и стратегий Границы два языка уже не равносильны: такие практики и стратегии конституируются специфическими энергийными механизмами, неописуемыми адекватно в сущностных терминах. Как выше говорилось, в основе Духовной Практики достижение синергии, сообразования всех энергий человека с иною энергией, по своему истоку внешней не только человеку как индивиду, но и самому горизонту бытия человека. Фрейдизм же и психоанализ обнаружили и описали, что обширную область предельных феноменов человеческого существования составляют процессы или паттерны, индуцируемые энергией Бессознательного и формирующиеся в ее подчиняющем, управляющем взаимодействии с энергиями сознания. Эта «область безумия», как иногда, в широком смысле, ее называют, включает в себя неврозы, фобии, комплексы человека и также гранична по отношению к горизонту человеческого существования, хотя она, очевидно, ограничивает этот горизонт не в бытии, а лишь в сущем, являясь тем самым онтической, но не онтологической Границей.
Действие в «паттернах безумия» энергии, в своем истоке внешней (пусть лишь онтически) по отношению к сознанию, создает известное (пусть ограниченное) структурное сходство этих явлений с Духовной Практикой. Подобное сходство заметил еще сам Фрейд, сказавший: «Невроз заменяет в наше время монастырь», а Иосиф Бродский отметил дальнейшую стадию замены: «Шприц повесят вместо иконы, Спасителя и Святой Марии». Но есть также еще иной тип явлений Границы, в которых принадлежность Границе создается не воздействием внешней энергии, а, напротив, за счет отсутствия, недостачи формостроительных, формообразующих энергий. В таких явлениях их предельный характер выражается в том, что некоторые из конститутивных, определяющих уровней и структур существования попросту отсутствуют, так что эти явления привативны по отношению к нормальному, полномерному строю человеческого существования; антропологическая реальность выступает в них как «недовоплощенная» реальность. Как ясно уже, здесь имеются в виду виртуальные явления и практики; их совокупность образует «привативный ареал» Антропологической Границы. Он ? третий из обнаруженных нами и уже последний, ибо все типы энергийных механизмов, способных порождать феномены Границы, на этом исчерпаны. Надо только дополнить, что наряду с перечисленными возможны гибридные стратегии, в которых так или иначе сочетаются, комбинируются черты стратегий из разных ареалов. В жизни чистые формы обыкновенно встречаются реже смешанных, и эти гибридные явления из самых распространенных.
Описанные антропологические практики сегодня выходят на авансцену; они, как видно, созвучны нынешнему состоянию человека и общества. Потребность в Альтернативе, тяга к ней не уходят, но прежние ее формы становятся отчасти непонятны, отчасти же непосильны. Безусловно, Альтернатива прежняя и вечная (?) не исчезла совсем. Не говоря о широком русле Религии Спасения, продолжает свою жизнь и Духовная Практика. Больше того, авторитет Практики (в особенности дальневосточных практик) как древней и подлинной Альтернативы распространяется в широкой среде, что приводит к усиленным попыткам «адаптировать к современным условиям» те или иные практики. Но эти попытки руководятся новым, редуцированным видением Альтернативы, для которого Духовная Практика представляется только психотехникой, холистическим тренингом тогда как в действительности ее мета-антропологические суть и цель делают возможным выстраивание и трансляцию ее опыта лишь в лоне Традиции, превращая ее феномен из чисто индивидуального в трансиндивидуальный, в органическое или «метабиологическое» двуединство индивидуальной Практики и соборной Традиции. Поэтому подобные адаптации способны лишь приводить к появлению гибридных стратегий, где имитируются отдельные черты Духовной Практики, однако конституирующая эту практику синергия, действенное присутствие энергии Внеположного Истока, достигаться не может. Православное сознание соединяет с подобными явлениями понятия прелести и безблагодатности.
Как мы видели, новые формы Альтернативы многочисленны и разнообразны. «Единое на потребу», подлинно онтологическая Альтернатива, твердо осознававшаяся как нечто единственное, как выход, который либо отсутствует, либо всего один, плюрализовалась и раздробилась, разменялась на множество более доступных онтических альтернатив. В этом множестве можно усмотреть то же разделение, что мы отмечали в сфере онтологической Альтернативы: разделение на широкое, массовое русло и русло более узкое, с более радикальными установками. Широкое русло представляют виртуальные практики масс-культуры: легко согласиться, что для их адептов, ряды которых несметны и все растут, они действительно стали замещением Альтернативы, в них уходят, погружаются как в альтернативный мир. В этом смысле их можно рассматривать как некую современную вариацию суррогат, симулякр? Религии Спасения, ее онтическую редукцию. К узкому же руслу, с более радикальными устремлениями, принадлежат те стратегии, что, будучи связаны с Бессознательным, обладают структуростроительной энергией и могут рассматриваться как онтические редукции Духовной Практики: паттерны безумия, опыты трансгрессии, психотехники с духовными притязаниями в духе Гурджиева, Грофа, Кастанеды… Частичность любой из этих стратегий может родить идею, что полная, максималистская самореализация в (онтической!) Альтернативе будет достигнута, если свести воедино, осуществить все разом эти частные альтернативы. Такой новый максимализм стремился осуществить Антонен Арто, используя синтетические возможности театра. В сегодняшней философии его представляет Делез: «Стоит ли без конца говорить о ране Боске, об алкоголизме Фицджеральда и Лоури, о сумасшествии Ницше и Арто, оставаясь при этом на берегу? Не пора ли наконец стать профессионалами в этих областях? […] Нам следует […] быть немного алкоголиком, немного сумасшедшим, немного самоубийцей, немного партизаном-террористом…» В жизни он осуществил эту линию с лихвой, став в финале самоубийцей не «немного» сполна.
Однако ? заметим в заключение чистый максималистский порыв уже не столь характерен для нового этапа в истории Альтернативы. В словах Делеза происходящее с Альтернативой соотносится с процессами в искусстве, и такое соотнесение необходимо и поучительно. Хотя едва ли здесь есть точные законы, но вольно и приближенно можно соотносить максималистскую топику безумия и трансгрессии с героикой модернистского сознания сознания Ницше, Врубеля, Скрябина, Кафки, Блока… Эта героика, вдохновляемая исканием радикальной Альтернативы и порывом к ней, еще живет и сегодня, однако представительствует иной элемент, условно говоря, постмодерн. Гораздо характернее, симптоматичнее мозаика разноречивых импульсов, дезориентация, нерешительность. Это смешанное и колеблющееся сознание редуцированной Альтернативы отлично представлено и деконструировано в «Идиотах» фон Триера. Здесь вся тема история одной попытки, одной импровизированной версии онтической Альтернативы. Героев объединяет искренняя и неподдельная тяга к Альтернативе, и в кругу альтернативных стратегий их влечет радикальный путь безумия. Но в полном и чистом виде он для них слишком радикален; не будучи готовы на подлинное безумие, они виртуализуют его, недовоплощают, дерзая превратиться лишь в слабоумных, в недоумков. Их импровизация очень укладывается в нашу картину онтической Альтернативы: в наших терминах, здесь реализуется одна из гибридных стратегий стратегия виртуального безумия.
Но и она оказывается непосильной, в итоге…
Итак, мы попробовали взглянуть на происходящие перемены в антропологической ситуации сквозь призму судеб Альтернативы. Суть перемен глубокая перестройка отношений человека с его Границей, соединяемая с возрастанием роли этих отношений, с выдвижением Границы в центр, если употребить геометрический оксюморон. Подобные перемены несут и новую активизацию темы Альтернативы. Но в то же время возникающий новый облик Альтернативы заключает в себе опасность перерождения самой ее природы. Каким он описан выше, он целиком соответствует упоминавшейся уже формуле «забвение бытия», раскрывая эту знаменитую формулу Хайдеггера с новой стороны, в дискурсе энергии и в аспекте антропологических стратегий. Прежде Альтернатива мыслилась, будь то отчетливо или смутно, но заведомо онтологической, бытийной альтернативой, подлинным преодолением наличного бытия и приобщением Инобытию, будучи отождествляема со Спасением или, в радикальной форме, с Духовной Практикой. Для нынешнего сознания она отождествляется со всей Антропологической Границей, и среди ареалов последней в центре внимания и активности ареалы онтической Границы, сферы безумия и виртуальности, равно как множащиеся виды гибридных практик. Бытийная же Граница подвергается забвению в разных формах его: ее считают несуществующей; существующей, но абсолютно недоступной; или, наоборот, принципиально не отличающейся от онтической Границы, достижимой такими же естественными путями, и т.д. Если для Духовной Практики одна из непременных низших ступеней устранение страстей, то для редуцированной Альтернативы любая страсть, наращиваясь до одержимости, может быть признана состоятельной альтернативной стратегией. Прежде образами Альтернативы служили отцы-пустынники, преподобный Серафим, для человека Востока скажем, Миларепа, укрывшийся от бури в роге оленя, не изменив ни своих, ни рога размеров… ? ныне же ими становятся невротики и маньяки, человекомухи, влипшие во Всемирную Паутину, милые идиотики фон Триера. Словом мы. Прогресс впечатляет.
Библиография
Хоружий С. С. Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991
Хоружий С. С. После перерыва: Пути русской философии. СПб., 1994
Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998
Хоружий С. С. Философия и аскеза. Нью-Йорк, 1999
Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000
Хоружий С. С. Практика себя // Искусство кино. 2000. № 12
Хоружий С. С. Шесть интенций на бытийную альтернативу // Журнал наблюдений: Альманах. Вып. 1. М., 2001
Хоружий С. С. Глобальная динамика Универсума и духовная практика человека // Связь времен: Альманах. М., 2001
Хоружий С. С. К антропологической модели III тысячелетия // Философия и наука. Вып. 8. М., 2002
Хоружий С. С. Соловьев и Ницше в кризисе современного человека // Вопросы философии. 2002. № 2
Хоружий С. С. Человек и его три дальних удела: Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. 2003. № 1
Хоружий С. С. Дискурсы внутреннего и внешнего в практиках себя // Московский психотерапевтический журнал. 2003. № 4
Тема № 332(120)
Эфир 18.12.03
Хронометраж 42:14